臺灣原住民族圖書資訊中心部落格

時間｜111年4月29日（五）

地點｜市長官邸藝文沙龍表演廳、線上直播

文／JT、布朗、EN

科技部人文社會科學研究中心與國立臺灣大學於111年4月29日（五）共同舉辦「世界史與東亞史中的臺灣：晚清臺灣歷史與族群的多元性」學術工作坊，活動主題是關於造成晚清臺灣歷史重大影響的「羅妹號」、「牡丹社」等事件，邀請6位學者分別以漢人、原住民部落族群、西方人及東亞帝國轉型等不同層面的觀點討論這些歷史事件，如何呈現19世紀晚期世界史與東亞史中的臺灣以及如何體現晚清臺灣歷史與族群的多元性。

【第一場  臺灣在地族群多元性】

主持人｜林開世（國立臺灣大學人類學系副教授）

講 題｜「瑯嶠圖記」的界外之人

講者｜吳玲青（國立高雄師範大學臺灣歷史文化及語言研究所副教授）

一、「瑯嶠圖記」及其寫作背景

作者林樹梅（1808-1851，金門後浦人）在接受鳳山知縣曹謹招聘入幕後，於道光17年（1837）1月抵臺，此為其第二次來臺；並於7月被派至瑯嶠調停閩粵水源之爭，8月返回鳳山後，即完成書寫「瑯嶠圖記」、6首詩以及一幅「瑯嶠全圖」。而「瑯嶠圖記」內容是呈現當時的官員，如何看待「瑯嶠」此一界外之地。

二、「瑯嶠圖記」中的多元族群

（一）瑯嶠十八社

17世紀，荷蘭人撰寫的《熱蘭遮城日誌》（1636年）可看出荷蘭人對於瑯嶠（Lonckjauw）的部落秩序給予很高的評價，稱其為全島「最文明」的人。荷蘭人當時視瑯嶠為往臺灣東部的中繼點，時常經由瑯嶠至臺東縣卑南鄉及太麻里鄉一帶，進行探金。此外，當時的文獻記載，瑯嶠為林產豐富之地，漢人會到瑯嶠取木，作為建屋、造船的材料，並以零星木材做為日常用火材料。瑯嶠亦為贌社地點之一，物產豐富，包含鹿肉、鹿皮。18世紀，康熙60年（1721）發生朱一貴事件，清朝並於隔年（1722）將臺灣西部封為禁地，制約漢人，禁止其越界。而經過劃界，瑯嶠成了界外之地（因鳳山南界劃至今日的枋寮），其由土番社改為歸化生番，繳納鹿餉。

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時間｜111年4月23日（六）13：00－15：00

地點｜臺灣原住民族圖書資訊中心、線上講座

主講人｜乜寇．索克魯曼（雲林縣立古坑華德福實驗高中教師）

與談人｜林益仁（臺北醫學大學醫學人文研究所副教授兼所長）

文／黃紫秋

講者乜寇‧索克魯曼為布農族作家，亦是位高山嚮導，家鄉位於一打開家門便能望見東谷沙飛（玉山）的南投縣望鄉部落，其著作素材多來自於部落的故事、生活，並和延續部落文化運動相輔相成。本次線上座談會由原住民族委員會臺灣原住民族圖書資訊中心主辦，邀請作家乜寇講述布農族神話故事及其背後的意義、所帶來之啟發與文學行動，以及曾為乜寇大學老師的生態學家林益仁副教授擔任與談人。

「文學為一種行動，是懷抱對部落、族群文化的關懷，進而起身行動的媒介。」

對乜寇而言，透過寫作能夠與讀者交流想法，在過程中結合觀察、思辨，並且忠於自己，使文學成為一種行動，而不單僅為作家。例如乜寇推動的「傳統農作復育保種行動」，長久以來人們都將目光集中於小米，但其他農作物同樣乘載著部落文化、情感，其透過《伊布奶奶的神奇豆子》一書表明自身理念。乜寇起身實踐的第二個行動為「返家護火行動」，其表示位於中央山脈的老家，自日治時期搬遷至現今的望鄉部落後，便少有機會回老家。部落長者認為，已經沒有回家的必要，必須跟著時代潮流；但乜寇心中仍存有：「土地沒有消失，為何有家歸不得？」的疑問。因此，乜寇與族人帶著火種，越過高漲的溪水，升起狼煙，告知祖先他們回來了，並將這一切過程寫為報導文學〈護火〉，且獲得首獎殊榮。不僅如此，乜寇亦關心原住民狩獵議題，動保團體對於原住民的狩獵文化有所誤會，將黑熊數量減少歸因於此。其表示透過創作《我的獵人爺爺：達駭黑熊》一書為族群發聲、恢復布農族的光榮感，同時作為與動保團體溝通的橋樑，望能藉此使愛護黑熊的雙方得以合作。

「登上東谷沙飛，決心從自身民族的生態視野，展開布農族獨有世界觀的想像。」

除了作家身份，乜寇也是一位高山嚮導，其說道推動「東谷沙飛運動」的契機主要是28歲那年與布農長者登上玉山，在頂峰身穿族服、吟唱著八部合音，當時才得知玉山即為東谷沙飛，象徵著風浪強勁、滾滾襲來之感。此概念就像一股強大力量召喚著他，使乜寇決心要了解自身民族對於生態環境獨有的世界觀。開始登山後，乜寇帶領許多類型的登山客前往玉山、至多國分享東谷沙飛運動、編寫成舞台劇進行演出。乜寇提及，單獨的行動得以被看見，使其體會到行動即實踐，如同登山，只要抓穩氣息與腳步，便得以達到目標。

「當你置身在環境之中，土地跟山自然會向你說故事。」

乜寇表示自身的創作力量來自於部落的故事，部落故事代代相傳，能夠表明族群獨特的世界觀，同時給予對理解現代社會的啟發。其分享了祖先誤射太陽、黑熊和雲豹勢不兩立、二葉松與栓皮櫟交換棲地，以及大洪水傳說、樹木賽跑等精彩故事。最後說道，自身對布農族的理解與想像，便是布農族存在於一個感性主觀的世界，透過語言和祖先留下的神話故事，得以永續留存。

「作為漢人從原民故事中得到啟發，從共通處建立信任，進而找到合作可能性。」

林益仁老師以生態學家的角度，分享其從布農族文化所得到的啟發。林老師提及「故事的居所」此一概念，即故事在不同人類文化裡，因不同環境、遭遇，留下許多經驗，最終變成故事傳遞下來，內含人類對環境的知識、認識、互動之結果。而布農族故事為對族群的認同，乜寇透過文學形成文化運動，使行動從自身延展到整個族群。林老師認為東谷沙飛為一種文化與心靈運動，可從此開啟對於多元文化之想像，展現臺灣擁有族群之多樣性。林老師亦分享到秘魯與當地原住民交流的經驗，目前世界各地原住民皆積極地建立自身族群的知識體系、努力呈現原住民主體。最後林老師表示，寫作過程的溝通組織，盡力讓力量變大，使運動不孤單，可以牽動到族群，甚至串連全球。林老師十分期待大家皆能從故事中得到啟發，並且從共通處建立信任，進而找到合作可能性。

Q&A

座談會最後開放與會者提問及回饋，一位泰雅族耆老表示，故事中聽見布農族與泰雅族對世界的理解、家園的想像有諸多雷同，如鳥把石頭搬至山頂的故事；但各族群有各自對故事的詮釋方式，而共通點皆為對文化土地認同與關懷的心。

另一位與會者則提出，先前講者提及部落長者對於老家存有著已回不去、必須跟著時代潮流走的感受；透過文學、文化行動、成為高山嚮導等一系列回家行動的過程中，能否分享開始自主帶團登山的那段歷程？乜寇表示，自身為人口較少數的原住民並作為高山嚮導，即為東谷沙飛運動的實踐方式。登山過程中，將自己帶入土地主人的角色，分享家鄉故事。而故鄉無法回去的問題，其說明族人認為物質生活和文化皆已帶往山下，已成為現代人無須回家的必要性；但作為文化實踐的人必須清楚，此為老人家的話語，土地就在那裡，回去就好、回去再說；消失的僅是政治層面，文化意義上仍然緊密連結。

最後一位與會者說明《成為真正的人》一書中提及：「文明這件事情，錢是毒藥也是解藥。」身體力行進行文化推動時，該如何克服現實面？乜寇表示，實踐行動的過程只有「精神」，以及與同條道路上努力的朋友們互相支援、惺惺相惜。對乜寇而言，東谷沙飛運動為一輩子的事情，因此不去界定未來會如何發展。乜寇亦看重文學所延伸的力量，那股力量在於文學作品無時無刻都在發揮自身價值，將理念擴散出去。因此乜寇十分感謝上帝給予的天賦，視成為作家為上帝的恩典。最後，乜寇特別提到未來將出版關於登山的繪本，以及《東谷沙飛傳奇》一書再版，一同心懷期待。

時間｜111年4月13日 19:00-21:00

地點｜線上講座

主持人｜Tanivu Akuayana

座談人｜

歐蜜・偉浪牧師（Tayal泰雅族）

Haisul Palalavi （國立臺東大學副教授，Bunun布農族）

mo`e usaiyana文高明 （總統府原住民族歷史正義與轉型正義委員會鄒族委員，Cou ）

Yabung Haning（原住民族委員會太魯閣族委員，Truku ）

Ljegay Rupeljengan樂鍇．祿璞崚岸（國立成功大學副教授，Paiwan 排灣族）

Yapasuyongu Akuyana陳旻園（台灣原住民族政策協會理事長，Cou 鄒族）

文／mercury

2022年4月1日憲法法庭判決現行《原住民身分法》第4條第2項「原住民與非原住民結婚所生子女，從具原住民身分之父或母之姓或原住民傳統名字者，取得原住民身分。」違反憲法保障原住民身分認同權及平等權之意旨，宣布違憲，應於2年內修正，若逾期未修法，該規定失效。緣此，臺灣原住民族政策協會於4月13日辦理「原住民族之自主決定機制—在111年憲判字第4號判決之後」線上座談會，邀集各界原住民專家學者共同討論判決中提及未來臺灣各原住民族自主決定原住民身分取得之機制如何形成，以及相關爭論。 (more…)

用祖先的舌頭說話：Siraya人我族詮釋下的阿立祖信仰文化

時間｜111年3月21日（一）

地點｜中央研究院民族學研究所後棟R2319會議室

講者｜Alak Akatuang（段洪坤）（平埔原住民族文化學會秘書長、國立暨南大學人類學研究所碩士） 

文／吳彣薇；圖／中央研究院民族學研究所

「用祖先的舌頭說話：Siraya人我族詮釋下的阿立祖信仰文化」講座係由中央研究院民族學研究所「當代情境中的巫師儀式與展演」研究群主辦，該研究群以在臺灣原住民社會普遍存在，且於當代情境中仍發揮作用的巫師及其儀式展演為主要研究目標。講者 Alak Akatuang（段洪坤）老師本身為Siraya（西拉雅）人，其回顧過往文獻，發現由「他者」所描述的西拉雅族文化與「我族」所認同的傳統信仰存在著許多差異。本場演講Alak老師即試圖重新勾勒族人眼中，以西拉雅族為本位的阿立祖信仰文化。

一、事：歲時祭儀

西拉雅族族名的由來，Alak老師引述荷蘭時期的文獻推斷，「Sedeia」應是當初荷蘭人對熱蘭遮城附近，新港、蕭壠、麻豆、目加溜灣等四大社原住民的稱呼。分別依「事—歲時祭儀」、「人—神職人員」切入，談西拉雅族信仰文化。

1. 原始的歲時祭儀

講者提及西拉雅族與祖靈信仰相關的歲時祭儀，文獻所記載的內容與當代儀式的時間、表現方式、名稱皆有相當大的不同。過往文獻如大衛．萊特（David Wright）的描述如下（按講者的簡報列表）：

圖1：尪姨李仁記在拜豬中的覆布儀式。（潘海英、林清財提供） 資料來源：段洪坤，《東山吉貝耍夜祭》（臺南市：臺南市政府文化局，2015），頁91。

和清代《諸羅縣誌》的記載^[1]，皆呈現其「通俗歡樂」性，而非現今儀式呈現的「神聖莊嚴」樣貌，講者推斷應是數百年來「文化碰觸」所演繹的結果。而當代西拉雅族各社的祭典儀式雖然與文獻描述的內容相去甚遠，但為何仍在農曆3月、6月、9月及10月舉辦，與歲時生活的祈雨、播種、收穫有密切關係。

2. 近代的歲時祭儀

以吉貝耍「夜祭」和「孝海祭」為例，談近代西拉雅族的歲時祭儀。「夜祭」最主要的涵義為「感恩還願」，答謝部落神靈一年來的眷顧；而「孝海祭」則與其先祖渡海來臺的傳說有關^[2]，因而含有「敬祖慰靈」的紀念意義。講者進一步探究祭典名稱的原由，「夜祭」根據吉貝耍耆老的說法，在日治時期並無此稱呼，族人只會說農曆拜豬或謝豬（圖1）；其認為「夜祭」此名詞應是在民國80年代本土化運動下，政府與媒體開始注意西拉雅部落祭典，認為祭祀舉行時間以夜晚為主，因此「常被媒體冠以夜祭之名，以營造出原始的意象」。^[3]而依據淺井惠倫對頭社部落農曆10月15日年度祭儀相關歌謠的標註—「Ta-ai」^[4]，講者由此認為「Ta-ai」應當為西拉雅人對此祭祖靈儀式的「自稱」。至於「孝海」一詞，過去有學者專家譯為「哮海」或「嚎海」，或為有許多人見尪姨在儀式進行中會入乩化身為阿立母，倒臥地上大聲哭喊告知族人祂的心聲（圖2），因而將此祭典書寫為「哮海」或「嚎海」，取其「哭嚎」、「咆哮」之意；但講者認為不妥，因此祭典具有追思、緬懷先祖之意，應稱為「孝海」較為妥當。

3. 文化系統下的神靈體系

圖2：尪姨李仁記孝海祭時入乩躺地，化身阿立母交代族人事情。（黃文博提供） 資料來源：段洪坤，《東山吉貝耍夜祭》，頁108。

講者論及西拉雅人所膜拜的神靈體系。首先是「阿立（Alid）」，族人的觀點即為祖先之意。國分直一提及：「新化地方奉祀祖神的壺叫『蕃太祖』或Arit，由此推想Arit就是祖先的意思」^[5]；1974年劉茂源重訪國分直一調查過的西拉雅部落，則認為西拉雅語的「阿立」是其祖先之名，祖是祖先之意。^[6]這些調查正可以驗證西拉雅人的自身說法。

於荷蘭時期文獻中^[7]，講者提及早期西拉雅崇拜的神明共13位（按講者的簡報列表如下）：

其將之與當代吉貝耍部落的神明做對照，發現吉貝耍部落的神明也有男女分工的現象，如「尪祖」與「尪公」。女神尪祖是吉貝耍部落中神格最高的神明，於大公廨內視事；男神尪公則不住在公廨而住在中公廨（由李姓族人負責祭祀），隱含著西拉雅族「母系社會」思維。女神阿立母是部落各角頭執行神職的主神，各有神明，共7位阿立母，分別為：洛拉娜（Lolaina）、塔尼曼（Taribang）、杜拉娜（Taulaila）、杜丁尼（Tautingni）、阿卡段（Akatuang）、塔尼弄（Tanilung）、塔尼膩（Tanini）。角頭公廨內阿立母女神的副將男神，負責帶兵將巡查工作，如：奇眉達（Kimuita）、范江阿里（Fuankan-ali），每位阿立母有兩位男神為其隨侍，分別為胡特沙（Hutsa）、普特沙（Butsa）。^[8]為何荷蘭時期西拉雅人所崇拜的神明至近代會有如此大的變化，講者認為背後的因素已不可考。

目前普遍存在於西拉雅各部落的神明「老君」，學者們一致認為是受到漢人信仰的影響。有些地區將阿立祖與老君視為同一神明，有些地區則認為阿立祖與老君各司其事，並非同一神明。老君屬於集合性神名，因而有新港社老君、灣裡社老君、蕭壠社老君等之分。^[9]講者將臺南地區複雜的「祀壺信仰」體系做了一番梳理（按講者的簡報列表如下）：

二、人：神職人員

1. 女性神職人員

針對「人—神職人員」講者談及過往文獻中的記載、近代部落神職人員的認證方法，以及處理儀式時的入乩特徵。其先引用C.E.S《被遺誤之臺灣》^[10]和《諸羅縣志》^[11]中對女性神職人員的描述，說明「Inibs（伊尼布斯）」或尪姨是西拉雅族的「宗教儀式處理專家」，並以吉貝耍的尪姨為例，說明其認證方法。早期向頭（西拉雅族對男性神職人員的稱呼）、乩童在老尪姨往生後的找尋新尪姨這段期間，會注意觀察部落一些人是否有特別的靈動現象，然後再確定是否為阿立母點用人選；待多人一致認同後，向頭會教導新尪姨三向、曲向咒語、大咒、開向、禁向等向術；最後以「螺殼片」穿紅線，掛於新尪姨左手腕上，稱為「掛號」，此新尪姨始可正式於祭儀中上場。^[12]

正統尪姨的入靈方式於吉貝耍部落，神明上尪姨身時會不斷先以手掌拍打大腿，再躺於地上並開始以臺語且穿插西拉雅語「說向」、「唱向」，番仔田的尪姨陳秋燕女士亦有類似躺倒在地，交代神明旨意的情況；再者，為最關鍵的一點，尪姨在進行儀式性展演時，必須能以西拉雅語進行開向、三向、請神、點收祭品等。^[13]

2. 男性神職人員

圖3：吉貝耍部落前任施加伴頭段福枝。（劉斌雄攝，中央研究院民族所提供） 資料來源：段洪坤，《阿立祖信仰研究》（臺南市：臺南市政府文化局，2013），頁274。

關於男性神職人員，講者說明向頭通常是在尪姨身旁輔佐儀式進行，且具備向術能力的男性。而在吉貝耍部落，族人卻不稱為「向頭」，稱其為「Sikapua（施加伴）」。根據講者描述，吉貝耍部落的神職人員組織比其他當代西拉雅部落更為嚴謹。早期部落最高的神職人員為尪姨，尪姨底下有5位男性神職人員，各為5座角頭公廨及尪祖的代言人，將其稱為Sikapua。而Sikapua的領導者則稱為「Sikapua-tau（施加伴頭）」（圖3），平常即擔任各角頭公廨的神明代言人，若年度慶典時其須於大公廨輔佐尪姨處理相關祭儀。^[14]成為向頭者必須善於向術，負責相關開、禁向祭儀，有些部落的向頭為世襲，有些則由神明自己找尋。^[15]

參考資源：

1. 段洪坤（2013）。《阿立祖信仰研究》。臺南市：臺南市政府文化局。
2. 段洪坤（2015）。《東山吉貝耍夜祭》。臺南市：臺南市政府文化局。
3. 段洪坤（2016）。《他者鏡頭：吉貝耍老照片輯（二）》。臺南市：臺南市西拉雅族部落發展促進會。
4. 《當代情境中的巫師與儀式展演》研究群。2022.04.20取自http://shamanperformance.blogspot.com/
5. 《夜祭》西拉雅族祭儀主題特展。開放博物館。2022.04.20取自https://openmuseum.tw/muse/exhibition/0596b21ec4a880ab501019436f4ae66b

^[1] 〈風俗志．番俗〉：「九、十月收穫畢，賽戲過年。社中老幼男婦，盡其服飾所有，披裹以出。壯番結五色鳥羽為冠於首，其制不一；或錯落如梅梢，高數尺、闊可十圍。酒漿菜餌魚鮓獸肉鮮磔，席地陳設，互相酬酢。酒酣，當場度曲。男女無定數，耦而跳躍。曲喃喃不可暁，吾恢諧關目；每一度，齊咻一聲。以鳴金為起止，薩鼓宜琤琤若車鈴聲；腰懸大龜殼，背內向；綴木舌於龜版，跳躑令其自擊，韻如木魚。

過年無定日，或鄰社共相訂期，賽戲酣歌，三、四日乃止，亦有一歲而二、三次者，或八月初、三月初，總以稻熟為最重。止之日，盛其衣飾，相率而走於壙，視疾徐為勝負；曰鬪走。或社眾相詬誶，則以此定其曲直，負者為曲。」周鍾瑄，《諸羅縣誌》（南投：臺灣省文獻會，1999），卷八，頁166-167。

^[2] 關於「孝海祭」的由來，當地耆老有兩種說法，其一是說當初祖先渡海來臺，有許多先民死於海上，所以祖先在「倒風內海」登陸，於蕭壠建立部落（今臺南市佳里區）後，為緬懷當初渡海來臺祖先，每年社民會至倒風內海海邊「乞水」，並祭拜祖靈以示不忘本。後來部分社民因番屯政策東遷至哆囉嘓社地（今臺南市東山區境內）龜重溪畔建立吉貝耍支社，每年農曆9月初5無法再回到海邊祭祖，於是在大公廨附近的農田，面向西南方大海的方向，遙拜祖靈；另一說法為當初祖先渡海來臺，受當地一位漁民「阿海」接濟，引導祖先從倒風內海到蕭壠登陸，後來阿海在某年的農曆9月初5於魚塭遭雷殛身亡，蕭壠社民感念其恩情，在番仔塭（今七股區大埕里）建小廟紀念他，尊稱他為「海祖」，族人搬遷至吉貝耍後，依然懷念海祖恩惠，特地在海祖仙逝日子面向大海方向祭拜他，於是發展出現今的「孝海」祭典。段洪坤（2015）。《東山吉貝耍夜祭》。臺南市：臺南市政府文化局，頁16。

^[3] 段洪坤（2015）。《東山吉貝耍夜祭》，頁38-40。

^[4] 土田滋。〈淺井音源資料の整理〉。收於土田滋等編（2005）《小川尚義、淺井惠倫臺灣資料研究》。東京都：東京外國語大學，頁263-264。

^[5] 國分直一、陳日三（譯）（1982）。〈阿立祖巡禮〉。《南瀛雜俎》（臺南縣：臺南縣政府，1982），頁130。

^[6] 劉茂源、余萬居（譯）（1986）。〈探訪SIRAYA族—曾文溪畔的平埔族〉。手稿未出版。

^[7] David Wright。〈福爾摩沙筆記〉。葉春榮編譯（2011）。《初探福爾摩沙荷蘭筆記》。臺南市：臺南市政府，頁163-164。

^[8] 段洪坤（2013）。《阿立祖信仰研究》。臺南市：臺南市政府文化局，頁94-95。

^[9] 段洪坤（2013）。《阿立祖信仰研究》。臺南市：臺南市政府文化局，頁90。

^[10] 《被遺誤之臺灣》：「這些女僧（按，即Inibs），舉行儀式的程式如下：首先向神獻祭，祭物是民眾所宰的若干隻豬、煮熟的米飯以及大量的酒和植物的果實等等。她們把這些東西疊在廟裡已經掛著的鹿頭和豬頭前面。獻祭既畢，女僧之中的一個或兩個立起來，對各位神明做很長的禱告。在做這些請神的儀式時，她們的眼睛在眼窩裏激烈地轉動，她們跳下到地面上，發出可怕的聲音。然後她們說，他們的神已經降臨了，她們就像死人似地躺在地上，即使五六個男人去扶她們也扶不起來。過了許久，她們才又清醒，因疲乏和不安而股戰，觀眾一齊呼喊和哭泣。」C.E.S、周學普（譯）（1956）。《被遺誤之臺灣》。臺北市：臺灣銀行經濟研究室，頁42-43。

^[11] 《諸羅縣志》：「作法詛咒亦名向。先試樹木立死，解而復蘇，然後用之。不則，恐能向，不能解也。不用鎻鑰，無敢行竊，以善向故也。善其技者，多為老婦」。周鍾瑄。《諸羅縣誌》，頁174。

^[12] 段洪坤，《阿立祖信仰研究》，頁269。

^[13] 段洪坤，《阿立祖信仰研究》，頁267-268。

^[14] 段洪坤，《阿立祖信仰研究》，頁274。

^[15] 段洪坤，《阿立祖信仰研究》，頁277。

時間｜111年2月20日
地點｜臺東生活美學館與Youtube線上同步直播
主講人｜謝世忠（國立臺灣大學人類學系兼任教授）
主持人｜林志興（國立臺灣史前文化博物館前副館長）
與談人｜陳俊斌（國立臺北藝術大學音樂學研究所教授）

文／EN、圖／科技部人文及社會科學研究發展司

「人文沙龍」計畫主要由科技部人文及社會科學研究發展司補助，國立中正大學文學院與科技部人文及社會科學研究中心共同承辦，期望以科普的概念和方式，將人文研究的成果與學界及社會大眾分享。本系列活動於111年2月20日邀請謝世忠教授，針對現代文明發展對於部落的命運與興亡之挑戰進行探討，透過「館舍化的部落、部落化的館舍、及不館不舍的部落—臺灣經中國轉北海道到寮國」講座，帶大家瞭解中國、北海道與寮國的不同部落樣貌。

謝教授經常造訪臺灣原住民族各部落，亦曾到中國雲南西雙版納、日本北海道愛努族等地進行田野調查，更赴寮國特定社區專精研究。其於研究過程中發現，各地部落景象差異大，有些部落以博物館展示模式呈現，有些部落與過往時代的光景相去不遠，沒有富麗堂皇與突兀的館舍建築。然而，究竟為什麼部落外觀會有此落差與呈現方式？謝教授將藉由北海道愛努部落、中國雲南西雙版納傣族、寮國北部Tai-Lue人及臺灣原住民族分享各部落樣態。

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時間｜110年11月26日

地點｜臺灣原住民族圖書資訊中心

主講人｜林光亮Fuday Ciyo、林昱丞Mayaw Siyo

文／Djupelang、圖／原圖中心

導演林光亮（Fuday Ciyo）用4年時間記錄自己的部落，以及文化傳承核心暨部落的守護者──青年，在時空變遷下發生的變化。本片以河祭、年祭的過程紀錄為主軸，並透過老、中、青三代男子訴說不同世代對「青年」存在於部落的觀點。此場映後座談會臺灣原住民族圖書資訊中心邀請導演林光亮分享其拍攝過程、理念，以及部落青年林昱丞（Mayaw Siyo）當代青年透過自身的生命經驗，如何回歸部落、守護並回復傳統文化，背負Ciopihay的榮耀、責任與使命。讓與會者得以更加理解每個族群和部落皆具有不同的社會文化內涵、規範、倫理、現今面臨的困境。

Mayaw Siyo以族名向與會者自我介紹，並說明阿美族為親子連名。Siyo為Mayaw父親之名，母親的族名通常由長子或長女得以連名，而阿美族為Amis（卑南族稱之）或Pangcah（自稱），屬群體社會且有年齡階層制度。Mayaw自小於都市成長，部落對他而言是「最熟悉的陌生人」，直至就讀樹林高中第一屆原住民專班時，才真正開啟Mayaw的回家路。學校的文化課程，雖未能徹底深入了解臺灣原住民族歷史與文化，但此時已啟發Mayaw想要返回部落重新學習部落文化。Mayaw畢業於國立東華大學民族學院，目前於國立臺中教育大學就讀研究所，其活用系統民族教育知識體系，回饋部落。

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時間｜110年11月12日

地點｜海端鄉布農族文化館、臺東縣海端鄉立圖書館

 文、圖／Djupelang

原住民族委員會臺灣原住民族圖書資訊中心（以下簡稱原圖中心）110年第三場「播下希望的種子──館外書展暨部落贈書」之贈書單位為海端鄉布農族文化館以及臺東縣海端鄉立圖書館。

臺東縣海端鄉北臨花蓮縣卓溪鄉，東鄰池上鄉、關山鎮，東南鄰鹿野鄉，西鄰高雄市桃源區，南接延平鄉，為全縣面積最大、人口密度最低之鄉鎮。海端鄉布農語原稱haitotowan，現名為haiduan，意指三方為山環繞，一方為開口之地形，正當新武呂溪出中央山脈轉向南流，進入花東縱谷之處，如兩山之間的缺口。其行政區劃分為廣原村、海端村、霧鹿村、利稻村、崁頂村、加拿村等6村落，海端村則為行政中心。海端鄉於18、19世紀間，即有原居住於南投縣信義鄉東埔的布農族人為尋求新獵場，越過中央山脈至東部拉庫拉溪流域（現花蓮縣卓溪鄉一帶），部分族人於南下越過海端鄉新武呂溪流域建立部落，因而清代文獻已有新武洛、里瓏山，丹那、大里渡等社名。

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時間｜110年11月11日

地點｜鸞山530教室

 文、圖／Djupelang

原住民族委員會臺灣原住民族圖書資訊中心（以下簡稱原圖中心）110年第二場「播下希望的種子──館外書展暨部落贈書」之贈書單位為鸞山530教室。

鸞山530教室位於臺東縣延平鄉鸞山村，海岸山脈南端都蘭山山腳的卑南大溪與鹿野溪匯流處，是唯一無與其他村落 相鄰的部落，即所謂的「跳村」。部落原居住於中央山脈偏南端的朝日、壽豐、楓三個聚落，統稱為「內本鹿」，但於日治時期遭強制遷移至現今位置居住。延平鄉位於臺東縣中西部花東縱谷，北臨海端鄉、東北部接鹿野鄉、東鄰東河鄉、西為高雄市茂林區與屏東縣霧臺鄉、南邊則為卑南鄉。其主要族群為布農族，行政區域包括桃源（pasikau）、紅葉（vakagan）、永康（sinunsung）、武陵（buklavu）、鸞山（sazasa）等5村，桃源村則為行政中心。

鸞山530教室由胡秋琴女士設立，並集結部落長輩與家長為部落孩子課後照輔，以及母語、文化課程教學；但因原先的課輔教室因場地產權問題，導致無法順利進行課後照顧與教學，直至台積電基金會贊助老幼共學健康智齡教室（530教室）以及廚房，並於108年底正式啟用，提供部落長者以及孩童能於明亮、寬敞且舒適的空間學習，以及妥善照顧。

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排灣族紋身文化與南島語族傳統拍刺技藝

主講｜Cudjuy Patjidres（宋海華）

時間｜110年11月19日（星期五），13時至17時40

地點｜臺灣原住民族圖書資訊中心

文｜布朗、攝影｜原圖中心

紋身文化為排灣族一大特色，其圖紋代表著於部落社會階級之象徵，有其規範。Cudjuy Patjidres（宋海華）為臺東太麻里排灣族人，是臺灣拍刺紋身師，致力於復振傳統拍刺技藝、排灣族紋身圖紋以及臺灣原住民與南島語族圖騰（圖紋）。傳統紋身在臺灣已消失許久，Cudjuy在傳統拍刺的復振與傳承有非常重要的貢獻。本次原住民族委員會臺灣原住民族圖書資訊中心邀請Cudjuy分享個人在學習傳統紋身技術與文化的心路歷程，並現場進行拍刺演示，願能讓更多人有機會理解臺灣原住民傳統紋身的美麗與內涵。

傳統紋身文化

「拍刺」是南島語族的傳統紋身文化，在波里尼西亞、大溪地、薩摩亞等地，紋身稱為tatu，英文的tattoo即是音譯tatu而來。在臺灣，擁有紋身文化的族群有泰雅、賽夏、排灣、魯凱、鄒及卑南等族，另外像是馬卡道等平埔族群也有紋身習俗，但都已失傳許久。 (more…)

時間｜110年11月8日

地點｜原圖中心

主講人｜梁秉義（小社區大事件創辦人）

文、圖／mercury

社區營造是近年來臺灣推動區域均衡發展的重要工作項目之一，民國94年行政院提出「臺灣健康社區六星計畫」，原住民族委員會依此提送「原住民部落永續發展實施計畫」（95-98年），並續推原住民族部落永續發展實施計畫至100年，101年起每年推動原住民族部落活力計畫迄今。期望透過原住民族傳統文化共做、共食、共享及共榮的互助方式凝聚成員的力量，維持部落生存的穩定，進行部落的重建與發展。 (more…)